当耶稣会士首次向中国读者传播天主教经济伦理时，他们所面对的是一个长期受到儒学传统熏染、并正在受到利益关系严重腐蚀着的晚明社会。耶稣会的“适应”策略指引他们走上了与中国传统思想相协调的道路，他们充分利用了先秦儒学与宋明理学之间的差异，巧妙地周旋于西学与中学当中，一方面继承了中世纪禁欲主义传统，主张“弃绝财货”；另一方面则发挥了近代早期的人文主义精神，强调“物尽其用”；在消费观上揉合中西，倡导中庸之道；并大胆传播天主教的爱德，呼吁“广施博济”。耶稣会神父们的这些努力在促进中西文化交流方面是有一定意义的。
关键词：晚明社会 来华耶稣会士 经济伦理 儒学
作者林中泽，1956年生，华南师范大学历史系教授，博士。
迄今为止，耶稣会神父在晚明中国所传播的天主教经济伦理仍是一个少人问津的领域。笔者认为，既然经济伦理是基督教伦理的一个不可缺少的部分，那么在考察明末入华的基督教思想时，便无法完全撇开它的经济内容：通过剖析晚明米华耶稣会士在该方面的阐发，人们在理解16-17世纪间中西关系的实质和意义时或许能够得到某些新的启发。本文旨在弄清晚明米华耶稣会士在把天主教经济伦理移植到晚明社会时如何充分利用双方的复杂形势，以便克服“异体排斥”的困难，并在实现改造中国社会土壤的雄心壮志的同时最终使自身获得改良。
一、中世纪传统的继承：“弃绝财货”
文艺复兴时代的天主教，仍然具有强烈的中世纪禁欲主义倾向；作为该时代重要产物的耶稣会，自然无法完全免除该倾向的影响。值得注意的是，明朝社会对于该倾向的蓄发起了促进作用。理论与实践的巨人反差是晚明风气的主要特征：一方面，士人争先标榜“重义轻利”，空谈“义理”成为时尚：另一方面，世俗社会物欲横流，奸诈小人为蝇头小利不择手段。在这种特殊环境下，耶稣会神父们自然要以义制利、以贫约贪，用宗教禁欲主义的一极去抗衡世俗的奢靡恶习。这种宗教禁欲主义首先表现为对于现实人生抱有浓重的悲观情绪，进而对物质财富加以极力贬斥。在神父们看来，人生是短促而无意义的，故世财是虚妄不实的。利玛窦(Matteo Ricci，1552-1610)在回答中国读者有关人生何以痛苦多于欢愉的问题时，引述了西方某地以生为忧以死为乐的习俗，接着他评论道：这种习俗“可谓达现世之情者也。现世者非人世也，禽兽之本处所也，所以于是反自得有余也；人之在世不过暂次寄居也，所以于是不宁不足也。”在灵与肉的关系问题上，利氏接受了柏拉图的禁欲理论，认为躯体是灵魂自由的束缚：“身也者，知觉尸也，机动佣也，饰墁坟也，罪愆饵也，苦忧肆也，囚神牢也，实死而似生也，家贼用爱诱损我心，缠缚于垢土，俾不得冲天享其精气也……”既然现世非久留之地，身躯不过是行尸走肉，现世之财自然不值得留恋，饮食之乐自然应当放弃，因此利玛窦告诉他的中国友人：“夫物者非我有也，非我随也，悉乃借耳，何足恋爱乎?身后人所去所也，彼所无用财为，亦无重财为矣，吾曷不萃彼所之所尚乎?”“饮食之娱乃身之窃愉也，吾以兹与禽兽同矣；吾益增德行之娱于心，益近至天神矣；益减饮食之乐于身，益逖离禽兽矣。”利氏这种饮食观与朱熹的相关思想十分相似。曾有弟子问：“饮食之间，孰为天理，孰为人欲?”朱子的回答是：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”可见，在朱子的心目中，饮食的“娱心”作用也是被从单纯维持生命的功能当中剥离出来的。
把财与德直接对立起来，并对贪恋世财者进行谴责，这是基督教新约的传统。耶稣说：“不要为你们自己积聚财宝于地上，在地上会被蛀虫咬食、被锈菌腐蚀、被窃贼偷挖。应积聚财宝于天上，在天上没有蛀虫咬食、锈菌腐蚀和窃贼偷挖。”又说：“一个人不能服侍两个主人……你不能既服侍天主，又服侍金钱。”使徒保禄更进一步认为“爱财是万恶之源”。耶稣会神父们不仅对此传统恪守不怠，而且充分利用了古代寓意深远的典故、中世纪圣徒的事迹及中国文献中的精辟言词，对这种二元对立的西方思想做了大量的演绎和发挥工作。利玛窦指出：“财也，煽人欲，培骄矜，反谦逊，速谀谄，拂直言，振侈奢，诱邪念，非善甚也……夫财与德，不共存之物也；慕财之事，乃世俗之大害也。”汤若望(Johann Adam Schall von Bell，1592-1666)亦把“为富不仁”看作是世俗社会的一种普遍现象：“每观多财者必惰，必迷食色，骄奢淫逸，肆无所忌；天下皆富无贫，即天下皆恶无善矣。”阳玛诺(Manuel Dias Junior,1574-1659)则借耶稣之口把世财比喻为刺人的“荆棘”，斥之为伤人的“恶物”。他认为财货总是与“苦”字联系在一起：“财货……愈聚愈苦。无，必苦得；得，必苦守；失，必苦无。未得之苦，既得之苦，已火之苦，何时而无苦，可知其虐。”他在树立一个因贪而卖主的反面典型时，特意杜撰了犹大这名耶稣的背叛者在随师布道时就有挪用公款的嫌疑，由此给世财的险恶性质增添了一个新的依据。在这方面，庞迪我(Diego dePantoia，1571-1618)的论述尤详。他说：“财贪，诸恶之口也，忿怒、斗讼、欺诳、盗窃、酷虐、邪淫、懈怠诸情，受养于财也。古贤有言：财于邪情，犹粪于草木，草木失粪则萎，得之则滋；邪情无财发微易消，有财资之，易动速长矣。”而为子孙敛财，则罪加一等，“财者万罪之器，以幼子拥多财，如狂夫拥利剑也，歼己害人，俱不免焉。”他认为，财与德之所以不能共容，是冈为世财有限，我有彼必无，我多彼必寡，势必引米隙怨和争夺：而世德无量，任人寻取，更无相嫉之忧：“世富之路甚狭，如两人相遇穴中，非彼退，我不得进。世富最贫，如一物而两人交欲得之，非是人无，我不得有，非多人贫，我不得富；惟德最富，欲取者，俱取而不减，其路最宽，欲行者，俱容而不相触。”庞迪我还指出，古人任人惟德，今人任人惟财，贪财由此成为世道衰颓的祸根：“古以事任人者，视德巨细；今以事任人者，视财多寡，德荣财夺之，哀哉!”既然贪财之心由世财之有限所导致，那么增加世财是否就能够遏制贪婪呢?神父们的回答是否定的。在他们看米，增财不仅不能减贪，反倒会刺激更人贪欲，因为财物增长的速度永远也无法跟上欲望增长的速度，欲望是无止境的，故惟一的出路是减欲止贪，安贫乐道。“夫财贪与财均长焉，不能自止其嗜，于我何救哉?故增财止贪，如歃卤止渴也。”“夫欲无限，物有限，不能增物以及欲，岂不能减欲以及物?”这种宗教禁欲主义的经济伦理从遏制物欲的道德践履意义上米说是可以在先秦儒学中找剑某些共鸣的，如孔子就多次强调谋食取利不是君子所为，相反，君子应安贫乐道；孟子也把贫穷和灾难看作是上苍考验伟人人物的标志和征兆，他认为没有贫灾的磨炼是成不了大器的。
