一、重玄学思想之渊源
南北朝时期重玄学的快速发展,一方面是由于大量士族文人加盟道坛,并运用重玄的思维方式注疏老庄,希望在提升道教理论品位的同时,建构道教圆融的经教体系;另一方面是由于佛道之争的需要,使得道教不得不自觉地加强自身教义理论建设,以期与善于精思析理的佛教相抗衡。“重玄学”思想渊源主要包括以下三个方面:
首先“重玄”之名称根据于《老子》。“重玄”之名缘于《老子·一章》中“玄之又玄,众妙之门”的句义。“玄之又玄”即为“重玄”。它本是为了说明“道”之幽深而又莫测的属性。“重玄”一词最初指代魏晋时期注释《老子》的某一流派。唐末五代著名道教人物杜光庭(850-933年)曾在《道德真经广圣义》卷5中,对魏晋南北朝时期多家注《老》学派进行过总结,认为“孙登以重玄为宗”,惟以“孙氏为妙矣”①,正因为如此,重玄之名推源于东晋孙登。
其次,“重玄”之思想源于道教对魏晋玄学的继承和发展。魏晋玄学主要是玄学家们通过“有无本末之辨”,探讨玄学本体论,其代表人物主要有何晏、王弼的“贵无论”,裴頠的“崇有论”以及郭象的“独化论”等。重玄学探讨的对象仍然是“有”、“无”等问题,但它却是对“有”、“无”双遣,不落一边,直至无有可遣。重玄学意在阐明“道”乃虚通之妙理、圆化之妙境,不可执滞。显然,重玄学已超越了玄学执于外境有无之凝滞、局囿非此即彼之弊端,而是将哲学思辨与精神境界紧密结合。因此可以说,重玄学源于玄学而又超越玄学,是对玄学的发展或终结。
最后,“重玄学”思维理路深受佛教中观般若学的影响。中国早期道家哲学中虽然孕育着重玄学的基因,重玄学自身也存在着内在的逻辑发展态势,但是道教重玄学深受佛教影响或刺激而迅速成长,似乎不容怀疑。卢国龙《中国重玄学·绪论》中认为,重玄学正是因佛道之争的契机而逐步发展起来的。
然而必须指出的是,在异质文化交流的过程中,影响从来都不是单向的,因此,在强调重玄学受到佛教影响的同时,也应该看到佛教对重玄学的认同。佛教初入中土时,其义理往往难为本土人士所理解,由于“重玄”义奥境远,这为佛教利用其意境来指代某些难以言说、或不可言说之真谛,提供了方便法门。僧肇(384-414年)就曾在《涅槃无名论》中,用“重玄之域”来指称不可言说的涅槃圣境:“夫群有虽众,然其量有涯,正使智犹身子,辩若满愿,穷才极虑,莫窥其畔。况乎虚无之数,重玄之域,其道无涯,欲之顿尽耶?芽”
二、重玄学之理趣
重玄学意在通过重玄之道破除妄执,使主体在心无挂碍、自然无滞的过程中直契真道,遁入重玄仙境。成玄英曾在《道德经义疏》中将重玄之道概述为:“有欲之人唯滞于有;无欲之士又滞于无。故说一玄,以遣双执。又恐学者滞于此玄,今说又玄,更祛后病。既而非但不滞,亦乃不滞于不滞,此则遣之又遣,故曰玄之又玄。”②即是说,遣除“有”、“无”即为一“玄”,但执此“玄”仍为一滞,故须再遣此“玄”。由此可知,重玄学是要通过本体执滞的不断遣超,冥灭其一切可能欲望,在圆融无碍中获得精神上的绝对自由。
这种精神上的绝对自由也就是重玄之仙境,是通过“双遣”的功夫实现的,从概念层面来看,“双遣”是既遣“有”、“无”,又遣“遣有无”。但从其实际内涵来看,“双遣”则是外遣万物,内遣一身,恢复人心本有的清静道性。道性论认为,道超越有无而存在,毕竟空,内在于一己之心中,成玄英在《道德经义疏》中指出:“至道之为物也,不有而有,虽有不有;不无而无,虽无不无。”③据此,重玄学就是要破除蒙蔽真心的一切外在虚幻假相,消除众生对外界的偏执,恢复本心。又由于道乃超越有无之“空”,所以修心而又不能滞于心,即“即心而无心”,方可直契正道。显然,重玄学消弥外界可欲之境,旨在引导一种内在的回归,为道教解决有限的肉体如何合于无限大道的长期困惑,开辟了一条坦荡的“心”光大道。因此,重玄学使得道教所探讨的理论问题已由初期的宇宙本体论开始向心性本体论转型,外在的肉体成仙得解脱转变为内在心性超越。道教长期奉行的外在修炼得解脱已被“明心见性”的“双遣”、“兼忘”所取代。“昔日那跳跃着的与外丹还(炼)联系着的思维与探索活动已渐停滞,丹炉之火已熄,而被引入体内的精神世界。现在,谋求成仙的理路,首先是制伏自我的心猿意马,而不是过去那种对药物的伏炼。”④
由此可知,重玄学乃是道教凭借形而上的玄思,去排解众生困惑的一种手段。它是道教慧解脱的典型表现,即在通过层层遣滞,使众生心寂境忘、与道合一的过程中,进入一种“得而无得,失而无失”的无何有之乡。也就是说,重玄学希望通过“双遣”、“兼忘”之利器实现道教的彻底解脱。双遣说明了道所客观存在的现实性和超越性;兼忘则强调了从主体心境上追求精神超越的必然性。“双遣”和“兼忘”既是重玄学的修道功夫,也是其得道的至高境界。二者为主客体实现超越性的统一,提供了理论上的可能性、现实的可操作性和未来的必然性。
